eccomi

UPD: Пауль Тиллих. Значение истории религий для теолога-систематика.

В этой лекции я намерен рассмотреть три основопола-гающих соображения. Первое из них я назову "два осно-вополагающих решения". Теолог, признающий тему "Значение истории религий для теолога-систематика" и вос-принимающий ее серьезно, тем самым уже принял, явно или неявно, два основополагающих решения. С одной стороны, он отстранился от теологии, отвергающей все религии, кроме соб-ственной. С другой стороны, если он принял эту тему всерьез, то отверг парадокс религии-нерелигии или теологии без теоса (которую также называют теологией секулярного).
Оба эти взгляда имеют давнюю историю. Первый был воз-рожден в нашем столетии Карлом Бартом. Второй наиболее резко выразила "теология, избегающая разговора о Боге". Для первого воззрения либо одна религия истинна (vera religio) в противоположность всем другим, которые суть ложные рели-гии (religiones falsae), либо, говоря в современных терминах, моя собственная религия представляет собой откровение, а любая другая - всего лишь тщетная попытка человека дос-тичь Бога. Это становится определением всякой религии - тщетной попытки человека достичь Бога.
Поэтому, с этой точки зрения, нет смысла вникать в конк-peтные рзличиячия между религиями. Я помню, как неохотно это делал, например, Эмиль Бруннер. Вспоминаю и ту изоляцию, в которой оказались такие историки религий, как мой высокочтимый покойный друг Рудольф Отто. Даже сегодня в сходной ситуации оказался Фридрих Хайлер. Вспоминаются также
ожесточенные нападки на Шлейермахера за то, что он использовал понятие "религия" в отношении христианства. Я помню, как критиковали меня самого, когда я в первый раз, в Марбурге (понятие "религия" в отношении христианства. Я помню, как критиковали меня самого, когда я в первый раз, в Марбурге (40 лет назад), вел семинар, посвященный творчеству Шлейерма-хера. Такой подход считался в то время преступлением.
Чтобы отказаться от старой и новой ортодоксальной позиции, необходимо принять следующие допущения систематики. Во-пер-вых, необходимо сказать, что опыт откровения имеет универсаль-но человеческий характер. Религии основываются на чем-то, что дается человеку, где бы он ни жил. Ему дается откровение, осо-бый опыт, который всегда подразумевает спасающие силы. От-кровение и спасение нельзя разделить. Силы, несущие открове-ние и спасение, присутствуют во всех религиях. Бог не остался без свидетельств. Таково первое допущение.
Второе допущение заключается в том, что человек восприни-мает откровение в терминах своей конечной человеческой ситуа-ции. Человек ограничен в биологическом, психологическом и со-циологическом отношениях. Откровение воспринимается в усло-виях присущего человеку отчуждения. Оно всегда воспринимает-ся в искаженной форме, особенно если религия используется как средство достижения некоторой цели, а не как самоцель.
Необходимо принять еще и третье допущение. Если теоло-ги-систематики признают значение истории религий, то они дол-жны также верить не только в то, что в человеческой истории существует конкретный опыт откровения, но что происходит процесс откровения, при котором подвергаются критике огра-ниченность адаптации и искажения. Эта критика имеет три фор-мы: мистическую, профетическую и секулярную.
Четвертое допущение заключается в том, что в истории ре-лигии может произойти (я специально подчеркиваю: может) центральное событие, объединяющее позитивные результаты этих критических тенденций в истории религии, в рамках кото-рой осуществляется опыт откровения. Это событие создает возможность для появления конкретной теологии, обладающей универсальным значением.
Есть еще и пятое допущение. История религий по самой своей природе не существует просто наряду с историей культуры. Сак-ральное не находится рядом с секулярным, а составляет его глу-бины. Сакральное есть творческое основание и в то же время кри-тическая оценка секулярного. Религиозное же может быть тако-вым только при условии, что оно в то же время оценка самого себя, оценка, которая должна использовать секулярное в каче-стве орудия собственной религиозной самокритики.
Только при условии, что теолог согласен принять эти пять допущений, он сможет серьезно и полно утверждать значение истории религий для теологии в полемике с теми, кто отверга-ет такое значение во имя нового или старого абсолютизма.
С другой стороны, тот, кто признает важность истории рели-
гии, должен выступать против "теологии, избегающей разгов ра о Боге". Он должен также отвергать особое внимание к се кулярному или идею, согласно которой сакральное, так сказать' полностью поглощено секулярным.
Последний из перечисленных пяти пунктов, касающийся отношений сакрального и секулярного, уже уменьшил угрозу прорицания "Бог умер". Религия должна использовать секуляр-ное против себя самой в качестве орудия критики, но все же остается решающий вопрос: "Для чего вообще нужна религия?" Под религиями здесь понимается сфера символов, ритуалов и институтов. Разве секулярный теолог не может пренебречь ими так же, как он, вероятно, пренебрегает историей магии и астро-логии? Если ему не нужна идея Бога, то что может заставить его придавать важное значение истории религий?
Чтобы защитить религию от нападок с этой стороны, теолог должен принимать одно основополагающее допущение. Он дол-жен согласиться с тем, что религия как система символов, интуи-ции и действия - т.е. мифов и ритуалов в рамках социальной группы - всегда необходима даже самой секуляризованной куль-туре и самой демифологизированной теологии. Я вывожу эту не-обходимость - постоянную необходимость в религии - из того факта, что духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным). Легко говорить, что Священное, или Предельное, или Слово содержится в сфере секулярного. Я и сам заявлял об этом множество раз. Однако утверждать, что нечто находится внут-ри чего-то, можно только в том случае, если оно может находить-ся хотя бы вне его. Другими словами, то, что находится внутри чего-то, и то, внутри чего оно находится, должны иметь возмож-ность различаться. Их проявления должны быть в чем-то разны-ми. Вопрос заключается в следующем: чем отличается просто секулярное от секулярного, которое могло бы стать предметом секулярной теологии?
Скажу то же самое в хорошо знакомой, понятной форме. Творцы Реформации были правы, когда утверждали, что каж-дый день есть День Господа, и тем самым снижали сакральный характер седьмого дня. Однако, для того чтобы это утверждать, необходимо исходить из существования Дня Господа, причем из того, что он не просто случился когда-то в прошлом, но су-ществует и сейчас как противовес потоку секулярного. Вот по-чему необходим разговор о Боге, каким бы нетрадиционным^ был его язык. Это делает возможным серьезное утверждени важности истории религии.
Поэтому мы как теологи должны сломать два барьера,
пятствующих свободному подходу к истории религий: прегра-ды исключительности собственной религии и секулярного ни-гилизма. Термин "религия" уже сам по себе представляет для теолога-систематика серьезную проблему, причем положение усугубляется тем обстоятельством, что две линии сопротивле-ния, хотя и находятся с противоположных сторон, часто всту-пают в союз. Так бывало прежде, то же происходит и теперь.
Для обеих сторон характерен редукционизм, и обе стремят-ся оставить от христианства только фигуру Иисуса из Назаре-та. Неоортодоксия представляет его как единственное место, где может быть услышано слово откровения. Секуляристы пре-вращают его в представителя теологически значимой секуляр-ности. Но это можно сделать только в том случае, если образ и весть Иисуса сами радикально'редуцированы. Он должен быть сведен к воплощению этического призыва, особенно социаль-ной направленности; таким образом, единственное, что оста-ется от вести Христа, - это этический призыв. В таком случае история религии - будь то иудаизм или христианство - конеч-но, больше не нужна. Следовательно, чтобы иметь возможность понять и оценить важность и значение истории религий, необ-ходимо разбить иисусоцентричный союз противоположных по- люсов, сторонников неоортодоксии и секуляризма.
Теперь я перехожу к своему соображению: речь идет об исто- рии религий. Традиционное представление об истории религий ограничивается содержанием Ветхого и Нового Заветов и допол-няется церковной историей в качестве продолжения. Различия между другими религиями в расчет не принимаются. Подразуме-вается, что все они представляет собой извращение изначального откровения, но не обладают собственным опытом откровения, ценным для христианской теологии. Это языческие религии, они не несут ни откровения, ни спасения. В действительности этот принцип никогда полностью не проводился. Как евреи, так и хрис-тиане испытывали религиозное влияние со стороны религий по-коренных ими или покоривших их народов. Нередко эти религии почти душили иудаизм и христианство, что приводило к ответным бурным реакциям с их стороны.
Следовательно, если мы принимаем название этой лекции "Значение истории религий для теолога-систематика", нам необходима такая теология истории религий, в которой пози-тивная оценка всеобщего откровения уравновешивает крити-ческую оценку. Необходимы обе. Такая теология истории ре-лигий поможет теологам-систематикам понять современную ситуацию и особенности нашего собственного места в истории

его таинственный характер. Это все еще сохраняется в выс-ших религиях, в их таинствах, и я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу.
Затем существует второй элемент, а именно, критическое дви-жение против демонизации сакраментального, т.е. против превра-щения его в объект, которым можно манипулировать. Этот эле-мент реализуется в разнообразных критических подходах. Пер-вый из этих критических движений - мистицизм, отражающий неудовлетворенность всяким конкретным проявлением Предель-ного, Священного. Человек выходит за пределы такого проявле-ния и идет к единому, лежащему за пределами всего многообра-зия. Священное как Предельное находится за пределами любого из своих воплощений. Воплощения оправданы. Они допустимы, но вторичны. Необходимо выйти за их пределы, чтобы достичь высшего, самого Предельного. Частное отвергается ради Предель-ного. Конфетное обесценивается.
Третий элемент религиозного опыта - элемент должного. Это этический, или профетический элемент. Здесь сакрамен-тальное подвергается критике из-за своих демонических послед-ствий, таких, как отрицание справедливости во имя святости. Эта критика вылилась в настоящую войну еврейских пророков против ритуалистической религии. В некоторых высказывани-ях Амоса и Осии это доходит до отрицания всего культа. Крити-ка сакраментальной основы имеет решающее значение для иудаизма и составляет один из элементов христианства. Одна-ко я снова должен подчеркнуть, что, если религиозный опыт лишается сакраментального и мистического элементов, он ве-дет к морализму и в конце концов к секуляризму.
Мне хотелось бы описать единство этих трех элементов в ре-лигии, которую можно было бы назвать (я колеблюсь, но не нахо-жу более удачного выражения) "религией конкретного духа". Ве-роятно, можно сказать, что внутренний телос (т.е. внутренняя цель вещи, например телос желудя - стать деревом) внутренняя цель истории религий состоит в том, чтобы возникла религия конкрет-ного духа. Однако эту религию конкретного духа нельзя отожде-ствить ни с одной реально существующей религией, даже с хрис-тианством в его качестве религии. Тем не менее я осмелюсь ут-верждать (конечно, в качестве протестантского теолога), что, п моему убеждению, не существует более высокого выражения тог , что я назвал синтезом этих трех элементов, чем Павлове учен о Духе. Здесь мы находим соединение двух фундаментальн
элементов - экстатического и рационального. Существует экстаз, однако высшее порождение экстаза есть любовь в смысле агапе. Существует экстаз, однако другое порождение экстаза есть гно-сис, т.е. знание о Боге. Это - знание, а не беспорядок и хаос.
Позитивное и негативное соотношение между этими элемен-тами, или мотивами, сообщает истории религий ее динамичес-кий характер. Внутренний телос, о котором я говорил, религия конкретного духа, есть то, к чему все стремится. Тем не менее нельзя видеть в этом просто ожидание чего-то в будущем. Она появляется везде в борьбе с демоническим сопротивлением сакраментальной основы и с демоническим и секуляристским искажением, характерным для критики сакраментальной осно-вы. Религия конкретного духа проявляется фрагментарным образом в разные моменты истории религий. Нам, следователь-но, необходимо впитать прошлую историю религий и таким спо-собом ее упразднить. Но у нас есть подлинная живая тради-ция, состоящая из моментов, когда этот великий синтез реали-зовался, хотя и фрагментарно. В этом смысле всю историю религий можно рассматривать как борьбу за религию конкрет-ного духа, борьбу Бога против религии внутри религии. И эта формула - борьба Бога против религии внутри религии - мог-ла бы стать ключом к пониманию чрезвычайно хаотичной (или по крайней мере кажущейся хаотичной) истории религий.
И вот мы - в своем качестве христиан - видим в появле-нии Иисуса как Христа решительную победу в этой борьбе. Есть древний символ для обозначения Христа - Christus Victor, и его вновь можно использовать при подходе к истории религий. И таким образом в Новом Завете он уже связывается с побе-дой над демонической властью и астрологическими силами. Он указывает, что победа, одержанная на кресте, стала отрицани-ем любых демонических притязаний. И я думаю, мы здесь сра-зу видим, что этот символ в состоянии дать нам христологичес-кий подход, способный избавить нас от многочисленных тупи-ков, куда с самого начала зашли христианские церкви в резуль-тате христологических дискуссий. Таким образом, возобновле-ние в истории тех решающих моментов, благоприятных момен-тов, когда фрагментарным образом реализуется религия конк-ретного духа, может происходить повсеместно.
Критерием для нас, как христиан, служит событие креста. То, что произошло там символическим образом, что дает нам крите-рий, происходит фрагментарно также и в других местах и в другие моменты, происходит и будет происходить, даже если историчес-ки или эмпирически эти события не связаны с крестом.
Теперь я перехожу к вопросу, стоящему в центре нашей кон ференции: как связана эта динамика истории религий с отноше нием между религиозным и секулярным? Священное не тольк открыто для демонизации и борьбы Бога против религии, т.е. борь° бы против скрытых демонических смыслов религии, Священное открыто также и для секуляризации. А демонизация и секуляриза-ция связаны между собой постольку, поскольку секуляризация есть третья и наиболее радикальная форма де-демонизации. И вот в этом состоит очень важная идея систематики.
Вы знаете значение слова profane - "находиться перед дверьми святилища", и значение слова "секулярный" - при-надлежащий миру". В обоих случаях кто-то оставляет экстати-ческий, таинственный страх перед Священным ради мира обыч-ных рациональных структур. С этим легко было бы бороться, т.е. удерживать людей в святилище, если бы секулярное само не обладало критической религиозной функцией. Именно это делает проблему столь серьезной. Секулярное есть рациональ-ное, а рациональное должно оценивать иррациональность Свя-щенного. Оно должно судить о его демонизации.
Рациональная структура, о которой я говорю, подразумева-ет моральное, правовое, познавательное и эстетическое. Ос-вящение, которое жизни дает Священное, одновременно озна-чает подчинение жизни экстатическим формам Священного и подавление внутренних требований блага, справедливости, истины и красоты. Происходящая в таком контексте секуляри-зация несет освобождение.
В этом смысле и пророки, и мистики были предшественни-ками секуляризации. Священное превращалось в нравственно благое или философски истинное, а затем в научно истинное или в эстетически выразительное. Однако далее обнаружива-ется глубокая диалектика. Секулярное проявляет свою неспо-собность жить само по себе. Секулярное право в борьбе про-тив господства Священного, однако оно становится пустым и оказывается жертвой того, что я называю квазирелигиями. А эти квазирелигии подразумевают подавление, подобное тому, что присуще демоническим элементам религий. Но, как пока-зал наш век, квазирелигии хуже, потому что они не обладают глубиной и богатством подлинных религиозных традиций.
И здесь появляется еще один тепос, внутренняя цель исто-рии религий. Я называю его теономией, от теос - "Бог" и но-мос - "закон". Если автономные силы знания, эстетики, права и морали указывают на предельный смысл жизни, то мы имеем дело с теономией. Тогда они не подчинены, а своим внутрен-
ним бытием выходят за собственные пределы, указывая на Предельное. В действительности происходит другая динами-ческая борьба, а именно борьба между освящением жизни, став-шей гетерономной, и самореализацией всех культурных функ-ций, ставших автономными и пустыми.
Теономия проявляется в том, что я назвал религией конк-ретного духа, всегда только фрагментарно, неполно. Ее осу-ществление - это эсхатология; ее цель - ожидание, устрем-ленное за пределы времени, в вечность. Этот теономический элемент во взаимосвязи сакрального и секулярного есть эле-мент структуры религии конкретного духа. Он, конечно, прогрес-сивен, как и всякое действие. Даже чтение лекции несет в себе тенденцию движения вперед в каком-то направлении, но она не прогрессивна, так как не предполагает временного завер-шения. И здесь я расхожусь с Тейяром де Шарденом, с кото-рым ощущаю большую близость во многих отношениях.
А теперь я выскажу свое третье и последнее соображение: речь идет об интерпретации теологической традиции в свете религиозных феноменов. Я хочу рассказать о замечательном ученом Адольфе Гарнаке, который был моим старшим колле-гой по Берлинскому университету. Однажды он сказал, что в своей истории христианство охватывает все элементы истории религий. Эта идея отчасти была правильной, но он не провел ее последовательно. Он не понимал, что если это верно, то между всей историей религии и историей христианской Церкви должна существовать гораздо более позитивная взаимосвязь.
В результате он свел собственную конструктивную теоло-гию к своего рода буржуазной, индивидуалистической, морали-стической теологии.
Здесь я хочу выразить благодарность своему другу профес-сору Элиаде за продолжавшиеся два года семинары и сотруд-ничество. В ходе этих семинаров я ощутил, как каждое отдель-ное доктринальное положение или ритуальное выражение хри-стианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная "Систематическая теология" была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дис-куссия с ним. Цель этой книги заключалась в том, чтобы отве-тить на вопросы, возникающие в результате научной и фило-софской критики христианства. Однако необходимо, по-види-мому, более продолжительное и более интенсивное взаимо-проникновение исследований систематической теологии и ис-
тории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фраг-ментарных проявлений теономии, или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии.
Чтобы обнаружить такую возможность, теологу-системати-ку следует обратить внимание на то, как метод истории рели-гий позволяет выделить частное. Это проявляется в двух нега-тивных выступлениях: против теологии сверхъестественного и против естественной теологии.
Во-первых, существует метод теологии сверхъестественного - тот способ, каким идея Бога сформулирована классической протестантской ортодоксией в систематической теологии. Это представление о Боге проявляется в свидетельствах откровения, которые рассматриваются как богодухновенные, а не как подго-товленные историей. Согласно христианской ортодоксии, эти воз-зрения можно найти в книгах Библии, а согласно исламу, - в Ко-ране. Исходя из этого догматические положения составляются Церковью на основании материала священных книг, обычно в связи с доктринальной борьбой, и формулируются в символах веры или в официально принятых вероучительных документах, а теологи-чески интерпретируются с помощью философии. Все это проде-лывается без попыток выйти за пределы того круга откровения, который называется собственной религией или верой. Подобный метод господствует во всех христианских церквах.
Во-вторых, существует метод естественной теологии - философское выведение религиозных понятий из анализа ре-альности, воспринимаемой в целом, и особенно из анализа структуры человеческой души. Часто эти понятия (Бога и дру-гие) затем связываются с традиционными доктринами, но иног-да не связываются.
Это два главных, традиционно используемых метода. Что касается метода истории религий, то он действует следующим образом: сначала используется материал традиции, который экзистенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, необходимую для изучения всякой реальности. Это первый шаг.
На втором этапе историк религий заимствует у естествен-ной теологии метод анализа души и реальности, чтобы пока-зать место религиозного вопроса в человеческом опыте, внут-ри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечнос-ти, опыт захваченности смыслом бытия, опыт Священного как Священного, и т.д.

Третий шаг состоит в том, чтобы представить феноменологию религии, рассматривая прежде всего те явления, которые высту-пают в истории религии. Это символы, ритуалы, идеи и разнооб-разные действия. Четвертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соотнесенность, различия, проти-воречия) с традиционными представлениями и вытекающими от-сюда проблемами. Наконец, историк религий стремится помес-тить заново интерпретированные представления в контекст дина-мики религиозной и секулярной истории, особенно в контекст со-временной религиозной и культурной ситуации. Итак, эти пять шагов включают элементы ранее названных методов, но они ис-пользуются в контексте истории человечества применительно к его опыту, выраженному в великих символах религиозной истории. Что касается последнего шага, а именно соотнесения всего с современной ситуацией, то он дает еще одно преимущество, или, если угодно, новый элемент истины. Он дает возможность понять религиозные символы в связи с социальной основой, из которой они выросли и в которую мы вновь должны их сегодня поместить. Это чрезвычайно важный шаг. Религиозные символы не падают с неба. Они укоренены во всем человеческом опыте, включая все непосредственные условия, в том числе политические и экономи-ческие. Тогда символы отчасти могут быть поняты в качестве про-теста против этих условий, что имеет очень важное значение для нашего метода изучения символов.
Второй позитивный результат применяемого нами метода заключается в том, что он позволяет использовать религиоз-ный символизм в качестве языка учения о человеке, в качестве языка антропологии - не в эмпирическом смысле этого слова, а в смысле учения о человеке, в его истинной природе. Религи-озные символы говорят нам нечто о том, каким образом люди себя понимают. Хорошей иллюстрацией этого может служить та роль, которая отводится понятию греха в христианстве, в отличие от ислама. Здесь видно фундаментальное различие в самоинтерпретации двух великих религий и культур, в понима-нии человека в его качестве человека. Мы расширяем наше понимание природы человека больше, чем это позволяет лю-бое конкретное психологическое исследование.
И вот мое заключительное слово. Какое значение имеет все сказанное для отношения теолога к его собственному методу? Его теология остается укорененной в своей опытной основе. Без этого невозможна вообще никакая теология. Тем не менее теолог стремится сформулировать основополагающий опыт, об-ладающий универсальным значением, в универсально значи-
мых утверждениях. Но универсальность религиозного утверж-дения заключается не во всеохватывающей абстракции (ибо она разрушила бы религию как таковую), а в глубинах каждой конкретной религии. И главное, она заключается в открытости для духовной свободы, свободы от наших собственных осно-ваний и для наших собственных оснований.

Перевод выполнен по изданию: P.Tillich. The significance of the history of religions for the systematic theologian// The History of Religions. Essays on the Problem of Understanding. Ed. KitagawaJ.M. Chicago and London. 1967. Vol.1, c.241-255.

Пауль Тиллих. Значение истории религии для теолога-систематика. // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. -- М.: Юрист, 1995. 479 с. -- (Лики культуры) с. 442-454.
А вот задумайтесь, что известно науке о времени появления религии в человечестве? Имеются ли какие-либо факты, подтверждающие тезис о когда-то бывшем безрелигиозном состоянии человечества? Вопрос о времени возникновения религии в человечестве непосредственно связан с более общей проблемой — проблемой времени появления самого человека на нашей планете. Как известно, окончательного научного решения ее нет. В советской этнографии принято считать, что человек появился на земле приблизительно один млн. лет назад. Однако эта условная цифра относится к моменту появления предполагаемых предков современного человека. По существу же, оказывается, более или менее определенно можно говорить лишь о времени в 100, максимум 150 тыс. лет. Известный советский религиовед В.Ф. Зыбковец замечает об этом в осторожной форме: “Есть основания полагать, что посредством некоторых проекций... досягаемость этнографии может быть доведена до мустьерской эпохи,.. которую отделяет от нашего времени примерно 100–150 тыс. лет”. Появление же собственно человека Homo sapiens, по данным современной науки, может быть отнесено, оказывается, не далее 30–40 тыс. лет назад. Так, академик Н.И. Дубинин, например, пишет: “... В течение 10–15 млн. лет был осуществлен гигантский скачок от животного к человеку. Этот процесс сопровождался внутренними взрывами импульсивной эволюции, среди которых наибольшее значение имел скачок совершенный 30–40 тыс. лет тому назад, создавший современного человека”. Подобное же утверждает и президент Американской антропологической ассоциации, специалист с мировым именем в области исследования доисторического человека, профессор Уильям Хауэльс: “... около 35 тыс. лет до н.э. неандертальцы внезапно уступили место людям совершенно современного физического склада, которые, в сущности, ничем не отличались от сегодняшних европейцев, разве что были более крепкого телосложения”. Что теперь можно сказать о появлении религий у человека эпохи, “досягаемой” этнографией? Советский религиевед С.А. Токарев считает, что даже “живший в эпоху мустье (около 100–140 тыс. лет назад) неандертальский человек, обладавший сравнительно развитым сознанием, зачатками человеческой речи, возможно, уже имел зачаточные религиозные верования”. И ни у кого не вызывает сомнений наличие религии у человека ориньякско-солютрейской (40–30 тыс. лет тому назад) и мадленской эпох, т.е. у человека современного типа Homo sapiens.
вы это мне или тиллиху?
на всякий случай: тиллих умер.